Il mito virtuista

dicembre 6, 2011



IL MITO VIRTUISTA
e la letteratura immorale

di Vilfredo Pareto
Introduzione di Franco Debenedetti
Editore Liberilibri
2011, pp. 210


Si può leggerlo in due modi, Il mito virtuista. Si può prenderlo come l’opera letteraria di un uomo singolare: logico e passionale, preciso e fantasioso, ironico e caustico, coltissimo di storia e attento alla cronaca. Senza curarsi troppo di dimostrazioni e tassonomie, gustarsi esempi e citazioni, senza voler cogliere l’architettura complessiva, seguirlo su per le scale ripide della sua indignazione e nei saloni sontuosi della sua cultura. È il suo procedimento: «… appena trova una proposizione generale, un rapporto tra due fenomeni, ha l’abitudine di rovesciarle addosso, a titolo di prova empirica o, come preferisce dire, sperimentale, una caterva di fatti, testimonianze storiche, aneddoti, curiosità, proverbi. Al riguardo la miniera inesauribile di Pareto è la storia dell’antichità classica greco-romana. Il divertimento è assicurato.» A questi lettori il consiglio è di incominciare con il capitolo II.

Oppure si può leggere il libro come l’applicazione ad un fatto particolare dei costrutti logici, “residui” e “derivazioni”, su cui si basa il suo opus magnum, una sorta di intermezzo in quel ventennale impegno. Il mito virtuista cioè come caso particolare e anticipazione del Trattato di sociologia generale che sarà pubblicato a Firenze nel 1916.
Qui 150 veloci pagine, là due volumi, 2612 paragrafi in 1700 pagine.
Perché Il mito virtuista è entrambe le cose: lo sfogo del liberale positivista contro le repressioni dei conservatori, e l’esempio di come analizzare le irrazionalità del comportamento umano in modo scientifico.
Il Trattato è il punto di arrivo di una vita intellettuale singolarmente varia, come luoghi abitati, persone frequentate, materie studiate e insegnate, eppure intimamente coerente.
Pareto racconta di aver letto, quando aveva sedici anni, il Bossuet del Discorso sopra la storia universale e il Bastiat, teorico del liberismo economico più intransigente, “fieramente” dispiacendosi per il provvidenzialismo misticheggiante del primo, ed entusiasmandosi per l’economista delle “armonie economiche”: dimostrazione della istintiva preferenza per lo studio empirico contro le tirate metafisiche in cui sospetterà sempre l’inganno ideologico o la truffa politica.
Nato a Parigi nel 1848, da famiglia ligure, nel 1858 è a Torino, dove si laurea, a 21 anni, al Politecnico di Torino con una tesi sui Principi fondamentali della teoria della elasticità dei corpi solidi e ricerche sulla integrazione delle equazioni differenziali che ne definiscono l’equilibrio. Nel 1874 è a Firenze come direttore delle Ferriere di Valdarno. Firenze era in quegli anni il centro di un dibattito intellettuale e politico vivace ed aspro. Mentre a Padova i “Socialisti della Cattedra”, Luzzatti, Lampertico e Cossa, sostenevano la legittimità dell’intervento dello Stato negli affari economici e sociali, a Firenze Francesco Ferrara, Sidney Sonnino, Giustino Fortunato difendevano i principi del liberismo economico e dell’individualismo sociale. Pareto diventa membro della società scientifica Adamo Smith, fondata da Ferrara e presieduta da Peruzzi: in quei circoli maturò il “tradimento dei toscani” che nel 1876 fece cadere il governo Minghetti, decretò la fine della destra storica, e portò al governo la sinistra. Minghetti aveva presentato un disegno di legge che prevedeva che lo Stato riscattasse tutte le ferrovie e se ne assumesse la gestione in proprio: un controsenso per chi è intimamente contrario alle posizioni anti-dirigiste, a favore dell’iniziativa privata, convinto che solo l’incentivo personale dato dalla prospettiva di guadagno nelle ferrovie gestite da privati può assicurarne il florido andamento. Presto il trasformismo e gli imbrogli in cui degrada la sinistra di Agostino Depretis sono un’amara delusione per Pareto: in lui si radica una visione pessimista, sarcastica verso i politicanti, gli ideali umanitari, la democrazia stessa. Nel 1891, caduto il governo Crispi, diventa ministro, prima del Tesoro, e poi delle Finanze, Luigi Luzzatti, il protezionista della scuola padovana. Le misure repressive che egli prenderà nel 1910 da presidente del Consiglio, sono tra quelle che ispirano questo libro: forse quelle che brucian di più.
In quegli anni, anche per l’influenza di Maffeo Pantaleoni e dei suoi Principi di economia pura, Pareto si avvicina sempre di più alla elaborazione matematica dell’economia; comincia a conoscere di prima mano gli scritti di Léon Walras, l’economista matematico di Losanna; ma mantiene diffidenze verso la capacità dei formalismi matematici di cogliere i fenomeni reali, e nutre critiche per l’ipotesi dell’homo oeconomicus. Con Walras intrattiene un rapporto epistolare, lo incontra pure, e nel 1893 inaspettatamente riceve l’incarico di prenderne il posto lasciato vacante. Ma nel 1899 rinuncia alla cattedra e all’insegnamento per dedicarsi tutto a scrivere un trattato di sociologia.

Spinto dal desiderio di apportare un complemento indispensabile agli studi di economia politica e soprattutto ispirandomi all’esempio delle scienze naturali, io sono stato indotto a comporre il mio Trattato di sociologia il cui unico scopo – dico unico e insisto su questo punto – è di ricercare la realtà sperimentale per mezzo dell’applicazione alle scienze sociali dei metodi che hanno fatto le loro prove in fisica, in chimica, in astronomia, in biologia e in altre scienze simili.
Tanto profondo era il suo convincimento e tanto robusta la sua capacità dialettica che fu l’unico esponente delle scienze sociali a sostenere senza sconfitta una polemica con Benedetto Croce che aveva decretato la fine, dopo quella del positivismo e della filosofia della storia, anche della sociologia, riconoscendola al massimo come “mezzo inferiore” della vita intellettuale. Per Pareto la storia è un succedersi di avvenimenti slegati tra di loro, in cui è inutile cercare un significato globale, «… travolti in una corrente o meglio cotti a fuoco lento in un grande stagno di irrazionalità o nel migliore dei casi di a-razionalità, in cui nulla è accaduto e nulla può accadere.»
A differenza del pessimismo positivo di Voltaire, sempre accompagnato da un atto di fede nella potenza razionale di cui si credeva depositario, in Pareto — nota Ferrarotti4 — c’è un attacco più o meno esplicito contro le facoltà dell’uomo come essere razionale. La sua fondamentale distinzione fra azioni logiche e non-logiche, la concezione, così sorprendentemente dettagliata e fastidiosamente definita da sfiorare il limite di un’ingegneria barocca, dei “residui” e delle “derivazioni”, da cui può derivarsi l’idea dell’uomo come animale ideologico o confabulante, instancabilmente occupato ad ingannare sé e gli altri, la teoria stessa della circolazione delle élites con il pessimismo che la sottende e che sembra significare che tutto sommato la storia non abbia altro da insegnare che gli sforzi per mutare le situazioni sociali, per quanto eroici, sono semplicemente inutili, indicano in Pareto un pessimismo ancor più radicale, un disincantamento così totale a bruciare i margini per qualsiasi illusione di cambiamenti qualitativi reali. Il suo motto potrebbe essere plus change et plus c’est la méme chose.
Raramente le azioni degli uomini sono razionali, nel senso che raramente i mezzi risultano adeguati ai fini, e come tali coscientemente impiegati. Perlopiù l’agire degli esseri umani è irrazionale, e ha bisogno di simboli e miti anche quando essi credono di agire razionalmente. La storia è fatta solo dalle élites, il resto non è che un cimitero di aristocrazie.
«Giorgio Sorel», scrive Pareto (p. 169), «ha fatto vedere molto bene l’importanza capitale del mito nella vita dei popoli. È l’ideale che, manifestandosi sotto la forma di mito, li eccita, li trascina, li sostiene e li rende capaci di grandi azioni storiche. Il popolo che non ha più né ideali né miti vegeta e tende a sparire.» E cita il Carducci di un sonetto a Mazzini:

Tu sol — pensando — o ideal, sei vero. (p. i 87n)

Il mito virtuista ha questo duplice carattere, di pamphlet e di opera scientifica, di indignazione per gli episodi e di riflessione sui cicli della storia. Le misure per vietare o permettere scritti, disegni, fotografie, riproduzioni plastiche che si riferiscono alla religione, alla politica, alla proprietà, alla famiglia, ai costumi, eccitano la reazione del liberale; per il sociologo sono l’esempio di azioni non-logiche, caratterizzate da mancanza di conformità tra mezzi utilizzati e fine da raggiungere. E poiché crede che questa sia «una bruttura, che ci viene dagli ipocriti del settentrione», il polemista inventa il neologismo “virtuista”: se «forestiera è la cosa, forestiero deve quindi essere il nome … È vero che noi abbiamo avuto, ed abbiamo ognora, i nostri ipocriti, bacchettoni, pinzocheri, bigotti, ed altri simili scarafaggi; ma nessuno di costoro si può eguagliare al virtuista, che è schietto prodotto protestante della Germania e degli Anglo-Sassoni.» (p. 3)
L’Ufficio centrale tedesco per la protezione dell’infanzia, in una esposizione a Reichstag della letteratura immorale, include i romanzi d’avventura, perché presentano «all’imaginazione dei ragazzi un ideale di vita larga e libera, di attività e di conquista che, senza aver nulla d’immorale, è d’indole tale da turbare molte teste e da spingere molti esseri deboli nelle avventure e nelle disgrazie». Commenta Pareto: «Povero Robinson Crusoe, anche ad esso dovremo dare lo sfratto! E i racconti delle fate, li salveremo, o dovremo distruggerli perché atti ad accendere troppo vivamente la fantasia dei ragazzi?» (pp. 39-4o).
A Parigi, un Congresso internazionale si conclude con la proposta di una convenzione tra i Governi perché sia punito chiunque, riguardo a scritti, disegni, immagini e oggetti osceni, li fabbrichi, li detenga per farne commercio o distribuzione, li importi o faccia importare, trasporti o faccia trasportare, li metta in circolazione in qualsivoglia altro modo, ne faccia commercio, locazione o lo annunci con un mezzo qualunque di pubblicità; essendo per questo giudicato sia dai tribunali degli Stati ove sarà stato compiuto il delitto, sia dai tribunali del proprio Stato. La convenzione prevede inoltre che ogni Stato crei un ufficio di informazioni per la ricerca dei delitti. Per Pareto è «un sistema di spionaggio organizzato … [per] dare carattere internazionale, universale, alla dottrina ortodossa da imporre.
Sarà una dottrina cattolica, nel senso etimologico di questa parola.» (p. 4 I)
In Italia, nel giugno 191o, quando i cattolici nella maggioranza, chiesero al presidente del Consiglio dei ministri Luigi Luzzatti di proteggere la loro libertà religiosa, questi rispose nel modo “cavourriano”, che lo Stato assicura la pace pubblica, senza giudicare delle dottrine. Ma quando si lamentarono per la vendita di scritti e immagini oscene, allora entrò nel merito dei contenuti, fece sequestrare le pubblicazioni e, nel darne notizia alla Camera, ricorse al sofisma dell’«interesse dell’infanzia» citando il Vangelo: «Ma se qualcuno scandalizzasse uno di questi piccoli, sarebbe meglio per lui che gli si mettesse attorno al collo una pietra da mulino e lo si gettasse a mare.» Commenta Pareto: «Fu una bellissima tirata che, per meritare interamente gli applausi che l’accolsero, doveva essere cantata in musica.» (p. 17)
Contrariamente ai marxisti e ai darwinisti sociali, Pareto non legge il movimento storico con la categoria del progresso, ma lo descrive come successione di fenomeni per loro natura «generalmente ritmici» che «danno luogo a oscillazioni successive». «Nei primi due terzi, all’incirca, del secolo XIX, generale era il movimento dei popoli per la libertà»: in Francia, la caduta del virtuista Secondo Impero aveva dato luogo a una reazione nelle leggi, nella letteratura, nell’arte, a cui in Italia diedero voce Carducci e Stecchetti. «In seguito, e poco alla volta, tale movimento mutò verso, ed ora ha luogo nel senso di restrizioni ognora maggiori della libertà.» Avanza il “virtuismo”, e «pare che il movimento debba ancora seguitare pel verso che ha ora.» (pp. 147-148)
I tempi eroici del socialismo sono passati: i ribelli di ieri sono i soddisfatti di oggi. Non si tratta più di distruggere il capi-talismo, di rovesciare la società, di pervenire ad una nuova costituzione sociale interamente diversa dall’antica. In qualche paese, i capi sono arrivati al potere, vi si trovano molto bene, fanno prestiti come tutti i governi borghesi, pagano gli arretrati delle rendite, rinviano a tempi estremamente lontani l’abolizione dell’interesse, per la quale, altra volta, la loro eloquenza abbondava. È proprio vero che il diavolo quando invecchia si fa eremita; eccoli diventati buoni difensori della morale e del pudore, borghesi dimentichi del tutto dell’entusiasmo col quale accoglievano i libri che, come Pot-Bouille dello Zola, mettevano in ridicolo questo pudore. (pp. 54-15 5)
Il virtuismo è un mito, una retorica per giustificare le proprie azioni. Ma è un mito efficace o inefficace? Il rito del lectisternium dei soldati romani prima della battaglia, con simulacri di dei seduti a tavola davanti a cibi che non possono consumare, ridicolo in sé, non lo è se visto come “accessorio” all’altro, che faceva credere ai Romani che la loro città godesse di una protezione divina, e della fiducia profonda che avevano nei destini di Roma. E lo stesso si può dire del Calvino virtuista e inquisitore, di Cromwell che arringa le truppe con citazioni bibliche, del «semplice, serio, patriarcale» popolo di Uri che (bei tempi…) proibiva agli stranieri di danzare negli alberghi (p. 184). «Il contenuto logico dell’ideale importa poco. Ciò che importa molto di più è lo stato psichico che rivela, di cui è sintomo; sono i sentimenti dai quali procede.» (p. 188)
Dopo avere indicato l’impossibilità logica di definire la letteratura immorale (cap. I), dopo avere scorrazzato in lungo e in largo per le letterature greca, latina e volgare per mettere in berlina le conseguenze assurde a cui porterebbe il divieto (cap. II), dopo aver dimostrato l’impossibilità pratica di mettere in atto il divieto (cap. III), Pareto nell’ultimo capitolo si chiede a che cosa sia funzionale il virtuismo, e se esso possa essere una delle forze capaci di trasformare la società. (p. 170)

È questa la parte più attuale del ragionamento paretiano. Il tema l’aveva posto fin dall’inizio (p. io): qual è l’utilità della castità? L’insorgere del virtuismo va di pari passo con le restrizioni della libertà: «la parte economica se n’è specialmente risentita» (p. 148). Protezioni doganali favoriscono il formarsi di cartelli di produttori e sindacati operai; i prezzi di monopolio si sostituiscono ai prezzi di mercato; si impongono restrizioni alle condizioni del lavoro; i bisogni sempre crescenti del fisco hanno per conseguenza nuove misure restrittive della libertà; le misure di igiene sono pretesto per quelle che oggi chiameremmo protezioni non tariffarie. «Il movimento restrittivo delle cose materiali passa ora alle intellettuali»: la libertà religiosa difesa da Cavour è minacciata da destra dai clericali, da sinistra dagli anticlericali, entrambi chiedendo alla legge di imporre le loro credenze. «Si è cominciato col perseguitare la pornografia, ora si pensa di perseguitare la semplice sensualità.» Il «pudore patologico» potrebbe essere funzionale a distrarre l’attenzione dai fatti economici: «mentre la gente si sfoga a discorrere intorno alle foglie di fico, i furbi mangiano i fichi stessi» (p. i 5 ). La proibizione originariamente rivolta alla letteratura immorale, si estende a quella criminale, e poi a quella antisociale. Con antisociale intendendosi non, come verrebbe da pensare, l’anarchia, ma il malthusianismo (p. 23): la ragione, nota Pareto, è che questo comporta il controllo delle nascite, reso più facile dal diffondersi dei preservativi (anche se sarà solo dal 1816 che Julius Fromm metterà sul mercato l’oggetto nella sua forma attuale) e quindi entra a far parte della «teologia sessuale» (p. 25). Nel contrasto al malthusianesimo, la «Sacra Inquisizione dei domenicani della virtù» (p. 169) trova un alleato nella “plutocrazia” timorosa che finisca per diminuire il numero dei lavoratori disponibili (p. i 5 ).
Dopo tanto ricordare e ragionare la conclusione è rapida (p. 136): tutte le considerazioni addotte dal virtuismo per giustificarsi sono un esempio di quello che nella sua teoria sociologica egli chiama «derivazioni», tecniche argomentative che l’individuo sociale adopera nella costruzione dei suoi discorsi, arbitrarie rispetto a quelli che chiama “residui”, cioè le motivazioni effettive dell’agire. «Non perdete il vostro tempo a notare le contraddizioni, le inconseguenze, le assurdità [...] Mettete da parte tutto questo zibaldone, e al di sotto troverete come residuo certi sentimenti.» I sentimenti di rinunzia, l’ascetismo mai hanno dato un popolo forte e potente: hanno prodotto «popoli ove i monaci, gli anacoreti, gli asceti erano in maggioranza sono diventati preda del primo conquistatore venuto.» Solo i «Non esiste nella storia alcun popolo grande, forte, prospero, presso il quale non si trovino sentimenti profondi ed attivi che si manifestano con un ideale, una religione, un mito, una fede. [...] Ovunque ritroverete fenomeni simili, ovunque, al di sotto delle derivazioni senza valore logico e talora anche assurdo, ritroverete questi sentimenti che sono le grandi forze dalle quali derivano la forma e lo sviluppo delle società.» (pp.186-189)
Hanno il viraggio seppia dei dagherrotipi scattati nelle case di piacere le sue ironie su «quelle miss dai denti lunghi e gialli [che] velano pudicamente con un pezzo di stoffa le gambe dei tavolini e dei pianoforti»; sui conventi che consentono alle monache di avere gatti ma non gatte, «Gli amori dei gatti avendo luogo fuori, non sono veduti, mentre si teme che la gravidanza ed il parto delle gatte possono svegliare la curiosità, in queste donne, delle cose amorose»; sulle parole epurate, fitures in luogo di confitures, le syllabes sales il prefisso sui cui già si era esercitato Molière (p. 123):

Mais le plus beau projet de notre Académie
C’est le retranchement de ces syllabes sales,
Qui, dans les plus beaux mots produisent des scandales;
Ces jouets éternels des sots de tous les temps;
Ces fades lieux communs de nos méchants plaisants;
Ces sources d’un amas d’équivoques infames,
Dont on vient faire insulte à la pudeur des femmes.

Tre secoli e mezzo dopo, alcune seguaci del Radical Feminism alla Germaine Greer (The Female Eunuch), alla ricerca di sex neutral words, per evitare la syllabe sale avrebbero sostituito woman con wyman: il suffisso invece del prefisso, un changement invece del retranchement, non si sa mai. Forse Pareto si sarebbe divertito.
Le argomentazioni di Pareto stanno tutte al di qua della linea di demarcazione tracciata dalla rivoluzione psicanalitica. Gli Studi sull’isteria sono del 1885, L’interpretazione dei sogni del 1899: da allora è cambiato radicalmente il modo di definire l’immorale, andando all’origine delle fissazioni su quelle che Pareto chiama le «parti sessuali» (p. 33) o gli «organi della generazione» (p. 3 in). Altri miti verranno invocati per spiegare il mito virtuista, si riveleranno i meccanismi profondi e “feroci” attraverso cui agisce la repressione sociale. La reazione sarà violenta, si aprirà un nuovo fronte: si farà avanti l’accusa di ossessione per il sesso, lo stesso disvelamento freudiano sarà accusato di rovinare la società mettendo a nudo ogni indecenza e perversione. Ne era consapevole lo stesso Freud: «la società non può rispondere con cortese accoglienza alla spregiudicata messa a nudo delle sue insufficienze e dei danni che essa stessa produce; poiché provochiamo il crollo delle illusioni, ci si rimprovera di mettere in pericolo gli ideali» scriveva ne Le prospettive future della terapia psicoanalitica, pubblicate lo stesso anno in cui usciva II mito virtuista.
E questo è ancora nulla in confronto allo choc che provoca il riconoscimento della sessualità perversa polimorfa del bambino. Quella dell’infanzia è un’ideologia che inizia a svilupparsi a fine ’700, come valorizzazione romantica del sentimento, in reazione all’illuministica fiducia nel dominio della ragione; è un’ideologia tipicamente borghese, meno presente e meno espressa in ambito aristocratico: nel mondo totalmente ordinato di Barry Lyndon i rapporti sociali sono normati, compresi quelli tra genitori e figli. Cambiano istituzioni e rapporti famigliari, il “fanciullo” diventa “minore”, il tabù sessuale nei suoi riguardi diventa sempre più assoluto. Le fotografie di Lewis Carroll, o dei contemporanei Oscar Rejlander o Julia Margaret Cameron, oggi non verrebbero pubblicate, e il pastore Dodgson non sarebbe invitato a prendere il the con le mamme delle sue amichette. Pareto non può non accorgersi che accettare le misure restrittive per la letteratura immorale quando servono a proteggere i giovani è logicamente in contraddizione con gli argomenti con cui vengono respinte in generale: evidentemente non vuole offrire il fianco a quel tipo di critiche, limitandosi alla velata ironia di mettere maliziosamente tra virgolette i «fanciulli». (p. 17).
«Per evitare lungaggini inutili trattiamo qui semplicemente degli scritti», precisa Pareto all’inizio della sua trattazione: ma con la cinematografia si era già aperto ai virtuisti uno sterminato campo di azione. Ancora due anni, e già nel 1913 l’Italia si dà la prima legge di censura cinematografica. Dopo il fascismo, nonostante l’art. 2i della Costituzione, nell’Ufficio centrale per la cinematografia presso la Presidenza del Consiglio, Giulio Andreotti esercita la censura preventiva azionando il rubinetto del contributo statale. La legge viene modificata nel 1962 ed è tuttora in vigore. Solo nel 1998, quasi novant’anni dopo Il mito virtuista, la censura viene del tutto abolita: per le opere teatrali. Di Ultimo tango a Parigi il tribunale ordina la distruzione, nell’anno del Signore 1976; per il regista ci fu una sentenza definitiva per offesa al comune senso del pudore, reato per il quale fu privato dei diritti politici per cinque anni e fu condannato a quattro mesi di detenzione, pena poi sospesa. Per vedere Arancia Meccanica nei canali TV generalisti si deve attendere il 2007; per Salò di Pasolini il 2005, ma ancora oggi limitatamente alla Pay TV. Totò che visse due volte, nel 1998, ha addirittura un processo per vilipendio della religione.
L’industria culturale” applica anche all’osceno la potenzialità e la pervasività degli strumenti di diffusione delle nuove tecnologie: la pornografia diventa consumo di massa. Mentre nell’eros c’è desiderio, la ricerca febbrile del suo sempre frustrato e reiterato appagamento, il pomo si instaura dopo la morte dell’eros, l’aldilà del desiderio. Scrive Carmelo Bene: «quando tu fai qualcosa al di là della voglia, la voglia della voglia, questo è il pomo: è una svogliatezza». Se lo “schermo” diventa il suo contrario, non si frappone tra spettatore e spettacolo, ma diventa il luogo dell’esibizione, il sesso perde buona parte della sua carica trasgressiva.

Altro che ancora attuale la critica paretiana! A paragone della violenza con cui verrà denunciato il rapporto sesso-potere, lo smascheramento che egli fa delle ipocrisie della classe al potere, la denuncia della natura repressiva del mito virtuista, appaiono quasi da Ballo Excelsior. Il ragionamento positivista di Pareto impallidisce di fronte alla violenza espressionista con cui Grosz rappresenta i militari nei bordelli; la tecnica argomentativa che usa per smontare i fondamenti metafisici della morale viene ridotta alla tautologia del “moral, das ist, wenn man moralisch ist” dello Hauptmann a Wozzeck. In mezzo c’è la carneficina della guerra 1914-1918. L’«ideale», che per Pareto era ancora fonte di «verità», e il «sentimento» che quando è «profondo» spinge «gli uomini a sacrificarsi per la loro patria, per l’avvenire della loro razza, per il bene dei discendenti», si rivela senza consistenza. Per Freud de Il disagio della civiltà del 1929, i sentimenti, compreso quello religioso, sono trattati alla stregua di un’illusione.
L’idea che l’uomo debba avere conoscenza della propria connessione con il mondo circostante attraverso un sentimento immediato e fin dall’inizio orientato in tale direzione, appare così strana e si accorda così male con la struttura della nostra psicologia da legittimare il tentativo di una spiegazione psicoanalitica, ossia genetica, di tale sentimento. [...] Che invece l’Io abbia verso l’interno, senza alcuna delimitazione netta, la propria continuazione in una entità psichica inconscia, che noi designiamo come Es, e per la quale esso funge per così dire da facciata, lo abbiamo per la prima volta appreso dalla ricerca psicoanalitica.
Negli anni ’20, si diffonde una visione organicistica e neoromantica della società opposta a quella positivista e analitica di Pareto. Il tramonto dell’Occidente di Oswald Spengler è del 1918-1922. La sua contrapposizione tra la Kultur positiva, vitale, non priva di una sana barbarie, e la Zivilisation raffinata ed estenuata, votata alla consunzione, ebbe grande influenza nell’alimentare la reazione di un radicale sovvertimento dell’intero sistema socio-politico, capace di ricondurre l’Occidente a un rinnovato stato primitivo. Blut und Boden, sesso e potere, la razza come strumento in mano alle dittature per discriminare e perseguitare, l’accusa di osceno (entartet) usata per estendere la repressione ad ambiti più vasti di quelli sessuali: la qualifica di immoralità, applicata alla razza, produce mostri che i virtuisti di Pareto neppure potevano sognare.
Carlo Emilio Gadda in Eros e Priapo usa il rapporto tra sesso e potere, tra esibizionismo e infatuazione (auto)erotica di italiane e italiani, come criterio esplicativo della natura stessa del fascismo, della sua genesi e della sua ventennale durata:
La moltitudine, che a detta di messer Nicolò amaro la è femmina, e femmina a certi momenti nottivaga, simulava a quegli ululati l’amore e l’amoroso delirio, siccome lo suol mentire una qualunque di quelle, ad «accelerare i tempi»: e a sbrigare il cliente: torcendosi in ne’ sua furori e sudori di entusiasmo, mamillona singultiva per denaro.
La seconda “linea di faglia” nel rapporto tra sesso e potere, dopo quella prodotta dal primo apparire della psicanalisi, è il movimento del ’68. Eros e civiltà è la bibbia per capire, Marcuse il guru da seguire. Alla liberazione sessuale si devono le pagine più gioiose, Woodstock, e quelle più durature, i diritti delle minoranze e il movimento femminista. Nessuna esente da certe esasperazioni, che nel femminismo toccheranno vette di puro delirio: come quando la psicoanalista lacaniana Lucy Irigaray, sostenendo che «noi, donne, dobbiamo costruire la nostra identità anche divina» e incitando ad «andarla a cercare ovunque ce ne siano tracce o frammenti» arrivava a proporre il ritorno alla Immacolata Concezione.
Se la sessualità è uno strumento con cui il potere, soprattutto maschile, esercita la sua repressione, la libertà sessuale è l’arma per disarticolarlo. Così il rapporto tra sesso e potere si inverte: se prima era il potere a delimitare la libertà nelle cose relative al sesso, la sfera sessuale diventa lo strumento per attaccare il potere.
Ma anche le posizioni più intransigenti, le iconoclastie più radicali, finiscono per ricercare un solido ancoraggio. “Lotta continua” non guida più cortei, invece di università e fabbriche occupa le scrivanie dei direttori di giornali e TV. Per quelli che non sprofondarono nel mondo coatto della lotta armata, è l’istituzionalizzazione delle “conquiste”: le libertà diventano diritti, codificati in leggi, dettagliati in regolamenti, garantiti da magistrati, sorvegliati da autorità. E, se non basta, affermativamente imposti in “quote”. Al potere di cui si denunciava l’oppressione, ora si chiede di esercitare la protezione. Il politically correct come metamorfosi del virtuismo. Il don’t ask don’t teli appare anch’esso repressivo: diritto è esibire, diritto non esibire, l’outing e la privacy. Come per gli altri diritti, anche per quelli della sfera sessuale liberata, se un diritto viene violato c’è una punizione: e un risarcimento. Per cui si devono ricostruire situazioni, raccogliere testimonianze, misurare indumenti, analizzare reperti, intercettare conversazioni: con l’intervento, e le parcelle, di medici, psicologi, avvocati.
Se la liberazione sessuale è codificata erga omnes, l’immoralità viene estesa oltre i confini del sesso a qualificare posizioni politiche. In Italia, l’opposizione al fenomeno Berlusconi non produce una competizione per il rinnovamento di culture politiche sclerotizzate in quarant’anni di consociativismo e di strutture di governo, di un’economia cresciuta all’ombra di uno statalismo ipertrofico. Invece l’opposizione viene presto monopolizzata dagli ottimati, che contrappongono la propria “bella politica” allo pseudopragmatismo degli interessi particolari, e si proclamano depositari unici del costituzionalismo repubblicano, e oppongono la “qualità” del servizio pubblico televisivo al-l’inebetimento della TV commerciale. Un mito in cui le parti sociali concertano, i politici stanno composti nelle foto di gruppo e i contribuenti trovano bello pagare le tasse. L’antiberlusconismo militante è il nuovo mito virtuista, i girotondini in corteo i nuovi “monaci domenicani”. Chissà cosa ne direbbe Pareto, con il suo realismo critico, il suo istinto di andare alla machiavellica “realtà effettuale”, sotto la crosta delle ideologie. Il virtuismo della sua epoca chiedeva al potere di dare la caccia all’immorale, per mantenerlo “fuori dalla scena”, e impedire che si mostrasse in pubblico; il nuovo virtuismo va alla caccia dell’immorale all’interno del potere stesso, per renderlo visibile al pub-blico. Così si compie l’evoluzione dall’esibizionismo al voyeurismo: quello sbraitava e gesticolava al balcone del palazzo; questo sbircia e origlia nel corridoio del palazzo, nella stanza dell’albergo, nel salone della villa.

Milano, ottobre 2011
Franco Debenedetti

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