Prefazione di Franco Debenedetti a:
La mente servile.
Come la democrazia erode la vita morale
di Kenneth Minogue
IBL Libri, 2012, pp.470
ISBN: 978-88-6440-081-5
Prezzo: 24,00€
Amazon.it
eBooksItalia
Ebookizzati
Book Republic

È raro che un ponderoso saggio di politica diventi attuale come un instant book: due anni dopo la stesura originale, la traduzione italiana esce nel momento in cui la crisi della democrazia europea sembra giunta al suo acme. È singolare che il libro di un filosofo della politica, che espone tesi così esplicitamente conservatrici, così marcatamente britanniche, contenga riflessioni pertinenti a un dibattito sorto e sviluppato su un terreno culturale affatto diverso, sul tema di una moneta che l’Inghilterra non ha voluto far propria. Se lo si dice, non è per aggiungere una ragione di interesse al libro, che non ne ha bisogno tanto è ricco di idee, di provocazioni, anche di arguzie; al contrario, è per indicare come gli strumenti che il libro ci offre possano servire per leggere la crisi in cui si trovano le istituzioni europee, per vedere i pericoli a cui stiamo andando incontro, per allargare la visuale a possibili alternative.

Democrazia e vita morale

«La mente servile è un’indagine sul carattere delle illusioni in politica, o almeno nelle moderne democrazie», scrive Minogue. [1] Illusioni, perché sono sempre maggiori le speranze suscitate di quelle soddisfatte. Questo per noi europei dipende da una fondamentale ambivalenza: abbiamo creato una civiltà basata sulla libertà, sull’affermazione della personalità individualista, insofferente della condizione servile, per la quale la libertà è il segno di una vita morale e politica; è stato un processo iniziato nel tardo Medio Evo e cristallizzatosi nel sedicesimo secolo con l’instaurarsi dello Stato-Nazione. Ma accanto alla passione per la libertà sentiamo, ugualmente potente, l’insofferenza per le imperfezioni che essa porta con sé: un mondo libero è per certi aspetti un mondo ingiusto.

L’ambivalenza tra libertà e giustizia diventa, in ambito pubblico, quella tra democrazia e vita morale. «Il quesito che mi pongo è se la vita morale sia compatibile con la democrazia» è l’incipit del libro. La democrazia diventa «praticabile negli Stati europei solo quando le formalità costituzionali [sono] saldamente radicate e si [è] formata una classe media abbastanza consistente da potersi difendere dalla possibilità, tutt’altro che teorica, di essere depredata». [2] Con la Rivoluzione dell’‘89, la borghesia che conquista la libertà democratica cerca nella morale la fonte di legittimità che sostituisca quella del diritto divino del monarca. Con la rivoluzione inglese, la libertà è invece il risultato di sviluppi graduali, evolutivi, nel rispetto della tradizione, che «lascia libera la possibilità di nuove acquisizioni, ma rende sicuro ciò che è stato acquisito». [3] Anche Tocqueville vede l’ambivalenza tra democrazia nel senso etimologico e politico di potere del popolo, e democrazia come processo storico che permette l’affermarsi di valori morali, diritto, mobilità sociale, aspirazione all’uguaglianza nonostante le condizioni di disuguaglianza reale: la democrazia cioè come «ideale trasformativo della vita sociale». [4] L’ambivalenza sta nell’assioma fondamentale della democrazia: che, in linea di principio, ciò che vuole il popolo è ciò che si dovrebbe fare. Se il suffragio universale può rappresentare tutti gli interessi, chi garantisce che li esprima in maniera saggia e prudente? Chi definisce che cosa è saggio e prudente? «Quello che desidera il popolo, come può essere in contrasto con la moralità?». [5] Come la ricerca della felicità, l’innamoramento, tutte le altre cose cui aspirano gli esseri umani, la democrazia finisce per essere «un insieme di desideri in cerca di coerenza». [6]

Fino al secolo scorso, la libertà appare compatibile con la forma di giustizia che c’è stata a lungo in alcune nazioni europee, e non solo in quelle di common law, quando tutto quello che si richiedeva era l’accettazione di una serie di regole, e la società, formata da individui indipendenti, non si dava obbiettivi finali da realizzare. «L’idioma morale caratteristico del moderno Occidente è individualistico». [7] La vita morale, intesa come «l’ambito della nostra esperienza in cui coltiviamo i doveri che abbiamo nei confronti di noi stessi, doveri che ci obbligano a sostenere un carattere che approviamo e che non incontrerà la giustificata disapprovazione degli altri o della nostra coscienza» [8] è inscindibile dall’individualismo. In quella società tutti sapevano qual è il proprio posto, perché vigeva un principio d’ordine «che ha consentito alle società europee di operare con grandissima efficienza e sviluppare una cultura di tutto rispetto». [9] Minogue la chiama la “società deferente”. Ma alla sensibilità democratica, la “deferenza” appare equivalente al servilismo, e come tale un formalismo da combattere. Così, a un equilibrio tra desideri appoggiato alla legge, si sostituisce il principio di autorità instaurato con il comando, e alla correttezza morale i diritti codificati in pompose dichiarazioni. L’idioma etico di individui autonomi che decidono in base al proprio giudizio morale viene sostituito da un nuovo idioma etico, in cui gli individui appoggiano e si identificano con «politiche pubbliche che sono al tempo stesso eticamente obbligatorie e politicamente imperative»: [10] benvenuti nel mondo del “politico-morale”.

Politico-morale, concetto centrale dell’argomentazione di Minogue:

è una struttura di pensiero che rifiuta gli angusti confini della vita morale individualistica […] e presenta invece una serie di aspirazioni, appoggiando le quali inizieremo a riscattare il senso di colpa che a ragione proviamo per il tipo di sviluppo che abbiamo dato alla nostra civiltà. [11]

Di fronte al mondo che appare «una fonte di problemi da risolvere», [12] il progetto politico-morale offre il proprio «entusiasmo morale». [13] Democrazia, da condizione che era, diventa progetto di ricostruzione della società, con l’obiettivo, o l’ideale, o il sogno, di una società «in cui tutti troverebbero la felicità nell’appartenenza a una vera comunità». [14] Si produce così una cesura radicale nel rapporto tra democrazia e vita morale, una vera “rivoluzione democratica”. In Inghilterra avviene in seguito alla vittoria dei laburisti di Clement Attlee nel 1945. Ma lo stesso succede in tutti gli Stati europei nel corso di meno di 100 anni, e coincide con un dato comune: l’introduzione di un ampio programma di welfare.

«Voglio capire il mondo, non cambiarlo», scrive Minogue. [15] Individuato nel welfare lo strumento simbolo del proposito di “cambiare il mondo” – e capace di cambiarlo davvero, anche se in un senso non previsto dai suoi promotori – viene però da chiedersi se non ci sia qualcos’altro da “capire”: se cioè l’introduzione del welfare non sia a sua volta conseguenza di movimenti più profondi che non l’episodio della vittoria di Attlee, e di cambiamenti più radicali della graduale estensione del diritto di voto nell’Ottocento. È solo questo ad avere prodotto il passaggio dalla “società deferente” alla “società servile”, dalla “vita morale” dell’individuo al “politico-morale” delle attuali democrazie? È questo il passaggio in cui si invera la hegeliana dialettica servo-padrone, dove il padrone è tale per il servo, e il servo si sottomette al padrone per paura della morte? La visione umanistica, dell’uomo che riesce a governare la terra, appare non più verosimile in un mondo in cui la tecnologia è diventata lo strumento universale per realizzare qualsiasi scopo. L’etica weberiana della responsabilità – non conta l’intenzione, ma gli effetti delle azioni, quando gli effetti sono prevedibili – non funziona più quando è la tecnica stessa a produrre effetti imprevedibili. Il passaggio dalla sfera morale alla sfera sociale avviene anche perché, di fronte a temi per i quali il cittadino sente di non avere competenza tecnica – Ogm, stoccaggio delle scorie nucleari, eugenetica ed eutanasia – il cittadino-servo chiede allo Stato-padrone di prendere le decisioni in luogo suo. E questo nonostante sia abbastanza evidente che neppure i competenti dispongono delle competenze: il cittadino, come il paziente, si mette in condizioni di subalternità verso il “soggetto supposto sapere”, lo psicanalista nella definizione di Lacan.

«Le mie approvazioni e le mie disapprovazioni sono irrilevanti», continua Minogue, [16] «la mia visione della vita morale […] è pressoché totalmente descrittiva». [17] Trattandosi di un libro scritto tre anni dopo lo scoppio della bolla e due anni dopo Lehman, viene da osservare che non sono state puramente descrittive le questioni che hanno infiammato il dibattito pubblico sulle “colpe” dei prodotti “tossici” inventati dalla finanza, e che non sono irrilevanti le accuse sulle responsabilità morali attribuite a banche e banchieri che quei prodotti hanno messo in circolazione. Nella descrizione del funzionamento del capitalismo non si può fare a meno di considerare la tecnologia: è la tecnologia che consente al capitalismo di superare le crisi e i problemi che esso stesso incessantemente produce. Le innovazioni finanziarie hanno consentito agli operatori di isolare la parte di rischio che intendono assumersi, e hanno reso possibile l’aumento, in una misura mai prima conosciuta nella storia dell’umanità, della ricchezza mondiale. Le innovazioni finanziarie sono anche lo strumento con cui i governi, quello americano in primo luogo, hanno cercato di rispondere alle aspettative “politico-morali” delle classi medie, fornendo loro, con il credito facile per acquistarsi una casa, una sensazione di ricchezza che compensasse il loro impoverimento relativo. E quando l’aumento del prezzo del rischio fa scoppiare la bolla, la paura dei cittadini di perdere i propri beni – la paura della morte del servo hegeliano – viene populisticamente sfruttata da nuovi aspiranti “padroni” per confezionare nuovi costrutti “politico-morali” con cui corrompere le loro menti, e così sostituirsi ai “vecchi padroni”. E mentre la “morale” sembra essere una moneta creabile senza limiti, sempre più difficile diventa finanziare con moneta vera le promesse del welfare.

Con il welfare, l’individuo si spoglia della responsabilità personale di provvedere nel modo che crede al proprio futuro e di assicurarsi contro gli eventi negativi della vita, e la delega allo Stato: sarà lo Stato a decidere l’entità di copertura e i tipi di servizi che verranno forniti. Non è solo la sostituzione di un fornitore – una compagnia di assicurazione pubblica in luogo di una privata, una struttura sanitaria unica invece di ospedali e medici di propria scelta – è la messa in scena ideologica di uno Stato che persegue un obiettivo grandioso: benessere per tutti per tutta la vita, ed equità con politiche redistributive.

«La democratizzazione è la più drammatica tra le corruzioni». [18] Il passaggio dalla libertà individuale alla sudditanza collettiva è la riduzione dello spazio della vita morale dell’individuo. Delegando allo Stato il compito della propria protezione, l’individuo accetta che l’infinita varietà degli orizzonti personali e il valore delle energie investite per realizzarli siano sostituiti dalla presunta sicurezza di un futuro predeterminato dallo Stato e contenuto in caselle poste all’incrocio di righe e colonne in tabelle attuariali.

L’essenza della mente servile è la disponibilità ad accettare direttive esterne in cambio della rimozione dell’onere di esercitare una serie di virtù come la parsimonia, l’autocontrollo, la prudenza e la stessa civiltà. [19]

Per i cittadini la contropartita della libertà che si riduce sono i diritti che si acquisiscono; per gli Stati la contropartita del ruolo che si conquistano sono le obbligazioni che si assumono. Le aspettative dei contribuenti si proiettano nel futuro della loro vita, i costi per lo Stato si proiettano sulle generazioni future che dovranno sostenerli. Costi indeterminati, giacché dipendono da previsioni, sugli andamenti demografici e sulla performance economica, estesi ad archi di tempo insolitamente lunghi, da 25 a 50 anni. Previsioni fatte con illuministica fiducia, senza (volere?) tener conto di una serie sterminata di variabili, dall’andamento della fertilità all’allungamento della vita, dal clima alle materie prime, dalla globalizzazione delle economie all’innovazione della finanza, solo per nominare le prime che vengono in mente: è chiaro che i conti non possono tornare. Il risultato è che i costi del welfare impegnano percentuali sempre maggiori del bilancio dello Stato, obbligano ad aumentare le tasse e a ricorrere all’indebitamento. Alla riduzione della libertà del cittadino nel gestire la propria vita si aggiunge la riduzione della libertà dello Stato di finanziare le proprie politiche.

Il welfare assume così un duplice ruolo centrale: come espressione simbolicamente caratterizzante la democrazia europea, è il principale responsabile dell’erosione della nostra vita morale; come componente materialmente costitutiva dei debiti pubblici degli Stati europei, è all’origine della crisi della nostra comune moneta. È dunque l’esempio perfetto di democrazia come illusione: illusione di protezione per i singoli, illusione della sua sostenibilità per gli Stati, e, quando questa si svela tale, illusione che il problema sia la «sovranità irrazionale dei mercati finanziari», [20] e per risolverlo basti darli tutti da gestire a un’entità sovranazionale. E a una moneta senza nazione.

 

Euro e democrazia

“Cade l’euro, cade l’Europa”: la frase pronunciata dalla cancelliera Merkel davanti al Bundestag il 7 Settembre 2011 è stata accettata come una verità indiscussa. Lo è davvero? A ben vedere, è vera solo se è tautologica, e cioè se per Europa si intende quella che si è data l’euro. Se l’Europa non avesse scelto di avere una moneta comune, o se il trattato che la istituisce fosse stato diverso, l’Europa sarebbe continuata a esistere. «La storia europea è un cimitero in cui giacciono grandi progetti di unione intellettuale e politica»: il papato, gli Asburgo, i Borbone, Napoleone, i prussiani e i nazisti. Mentre i Paesi islamici hanno il culto del monismo religioso, gli europei si sono dimostrati del tutto inadatti a grandiose unificazioni di questo tipo. [21] Anzi, la grande invenzione politica dell’Europa è lo Stato-Nazione: gli Stati europei, nati al motto cujus regio ejus religio, hanno resistito con guerre e conflitti ai tentativi di fonderli in imperi, in unità culturali o religiose, si sono invece fertilizzati con il confronto tra varie culture. Nella storia d’Europa c’è stata anche una moneta unica, il gold standard: durò cent’anni, e fu uno dei periodi di maggiore crescita e benessere per gli Stati europei; si sarebbe potuto anche aggiornare quel modello, affidando il compito di preservare il valore della moneta a una Banca Centrale indipendente dalle politiche degli Stati, invece che al rapporto con un bene fisico. Oppure l’Europa poteva essere semplicemente un insieme di Stati in cui realizzare un’economia liberale, un grande mercato senza barriere al movimento di merci, persone e capitali, uno spazio concorrenziale per iniziative e invenzioni.

Ma ai padri fondatori dell’Europa simili progetti sembravano roba da mercanti, gretti ed egoisti: diversi erano i sogni di cui si erano nutriti quelli che erano sopravvissuti ai drammi della guerra e dell’olocausto. Il Manifesto di Ventotene, di Altiero Spinelli, Ernesto Rossi ed Eugenio Colorni, delinea un’Unione europea come risultato di una grande rivoluzione politica che deve portare a un nuovo patto sociale, a una nuova democrazia e alla fine dello Stato-Nazione. Anche antesignani come Richard Coudenhove-Kalergi [22] e Aristide Briand, ritenevano che occorresse promuovere lo spirito europeo prima della convergenza di interessi materiali per ottenere la pace in Europa. Morale era la motivazione di Adenauer e Schuman, eliminare per sempre la possibilità di un’altra guerra sul suolo europeo. Gli obbiettivi politici, via via indicati, si sono rivelati inconsistenti o irraggiungibili. L’Europa come barriera in funzione anti URSS è una giustificazione ex post: per quel compito c’è la Nato, che funziona, mentre i tentativi di una difesa comune europea sono pateticamente falliti. Quanto alla politica estera comune, dopo decenni che se ne parla, ora c’è “un numero telefonico unico a cui chiamare l’Europa”, ma quel che si ode è un’imbarazzante cacofonia: perfino nel caso, certo non complesso, della Libia. L’Europa come potenza che equilibri quella americana ha solo prodotto la brillante metafora degli Stati Uniti d’Europa che con il loro soft power riequilibrano sullo scacchiere mondiale l’hard power degli Stati Uniti d’America. La geopolitica dei blocchi, USA-Europa-Cina, è roba da pre-globalizzazione.

La ragione per cui l’Europa ha bisogno di fondarsi su un’idea morale è il senso di colpa. Per il colonialismo e l’imperialismo, per le stragi e gli orrori prodotti dagli Stati europei nel secolo scorso, e, tutto sovrastante, il senso di colpa per gli orrori del nazismo. Ma accanto al senso di colpa per i nostri errori c’è, celato nel profondo, quello per i nostri successi: per la cultura che abbiamo prodotto, per le tecnologie che abbiamo inventato. Il fatto di essere ricchi e istruiti ci fa sentire l’impegno politico a cambiare un mondo così moralmente imperfetto. Il senso di colpa è, soggettivamente e politicamente, elemento costituivo dei progetti “politico-morali”. Lo è il progetto dell’euro: lo dimostrano l’insofferenza e le polemiche con cui sono state accolte le accuse di Thilo Sarrazin [23] ai deputati della Spd, dei Verdi e della sinistra di aver votato per gli eurobond per effetto di quel «riflesso tutto tedesco per cui la colpa dell’Olocausto e della guerra possono venire cancellate solo quando le nostre sostanze e i nostri soldi sono messi in mani europee». Politico-morale, seppur di segno contrario, è il progetto dell’euro anche per chi, non tedesco, i comportamenti risarcitori da parte della Germania li pretende: come in Italia autorevolmente e ripetutamente sostenuto. [24]

Liberatasi dagli angusti confini della morale individualista, la nuova Europa si librerà verso aspirazioni morali illimitate: sarà paladina del salvataggio del pianeta dal degrado, del contrasto alla povertà del Terzo Mondo, della diffusione dei diritti umani, di tutto ciò che si può ammantare della parola “sociale”, il potentissimo aggettivo capace, come notava Hayek, di ridurre tutte le idee alla vacuità. E quindi giustizia sociale e politiche redistributive per finanziarla, responsabilità sociale di impresa, modello sociale europeo da esportare nel mondo intero, leggi di immigrazione basate su un’interpretazione estensiva del diritto di asilo, applicazione del principio di rappresentatività verso le minoranze (e verso le donne). Poiché «gli Stati sono dalla parte giusta e possono essere indirizzati nella direzione giusta dalle istituzioni internazionali. Il progetto politico-morale presuppone una direzione centrale: è fondamentalmente statalista». [25] L’Europa abbraccerà un internazionalismo universale e compassionevole, sosterrà le organizzazioni sovranazionali, sarà un «repertorio di moralità». [26] E dimostrerà una generale tendenza all’accomodamento.

Quando si fonda la politica su un’idea morale, sorgono problemi rilevanti. «Nell’attività politica», scrive Michael Oakeshott, «l’uomo naviga in un mare senza confini e senza fondo; non c’è porto dove ripararsi né fondo dove ancorarsi, non punto di partenza né destinazione. Il suo compito è stare a galla senza rovesciarsi; il mare gli è amico e nemico, e la sua abilità sta nell’usare le risorse dei comportamenti tradizionali per trarre profitto da ogni occasione ostile». [27] La morale individuale, cioè il giudizio che ognuno dà dei suoi comportamenti personali, sovente si scontra con la realtà politica. Negli Stati moderni, «politica e morale sono sempre state due entità concettualmente separate […]. L’essenza della visione politico-morale è la negazione di questo problema». [28] L’Europa, abbracciando i sogni dell’uguaglianza universale, della giustizia sociale, dell’inclusione, sosti

tuisce, al modello morale individualistico, quello “politico-morale”. All’imparzialità tecnica di ottimati non eletti chiede l’esecuzione dei progetti politici, all’ipocrisia del politically correct di riassorbire le tensioni morali. Ma fuori dalla realtà del conflitto tra politica e morale, si perde il senso del limite, e il progetto politico può diventare illimitatamente perfettista. Il mercato è luogo di conflitti concorrenziali. Invece l’Unione europea, più che un’area di libero mercato, è un’area di libero scambio tra Stati socialistico-corporativi. Per evitare la concorrenza tra sistemi previdenziali, il parlamento europeo boccia la direttiva Bolkestein. Per schermare l’industria di Stato dalla concorrenza internazionale, ai fini antitrust la proprietà pubblica resta equiparata alla proprietà privata. Agli americani, “inventori” dell’antitrust, l’Europa oppone una propria interpretazione della politica antitrust, basata sulla contrapposizione tra interessi dei consumatori e interessi dei produttori: impedisce la fusione tra General Electric e Honeywell nelle apparecchiature di controllo del volo, multa Microsoft per non avere consentito l’interoperabilità dei server e mantenuto il bundling di Media Player e Windows. La considerazione di cui Mario Monti gode presso i governi europei deriva anche dall’aver condotto quella simbolica battaglia.

Di questo “costrutto politico-morale”, l’euro è il coronamento. Non il coronamento economico, come avrebbe voluto l’allora presidente della Bundesbank Karl Otto Poehl, quale punto di arrivo di un progressivo uniformarsi delle economie dei vari Paesi.

A differenza del gold standard, strumento monetario evoluto naturalmente, l’euro sarà una costruzione monetaria finalizzata a un obiettivo politico-morale. La proposta della moneta unica, avanzata nel 1986 da Jean Monnet, conobbe un’accelerazione imprevista tre anni dopo con il crollo del muro: la Germania voleva dimostrare il proprio diritto all’autodeterminazione, Kohl voleva la moneta unica per rendere la riunificazione irreversibile, la Francia accettava una Germania riunificata solo se indissolubilmente legata all’Europa: né l’una né l’altra erano disponibili a cessioni di sovranità necessarie a dar vita a un’unione politica. Al suo posto, si posero regole giuridicamente vincolanti che impegnano tutti gli Stati membri alla stabilità della moneta e delle proprie finanze: limiti a debiti e deficit, indipendenza della Banca Centrale con l’esplicita proibizione di finanziare i debiti degli Stati e di acquistarne i titoli di debito, quindi necessità che gli Stati ricorrano ai mercati finanziari per finanziare i propri fabbisogni. «La Bundes Republik», ricorda Paul Kirchhof, che fu giudice costituzionale a Karlsruhe, «non avrebbe mai firmato o trattato sulla moneta unica, se queste condizioni giuridiche non fossero state incluse in un trattato vincolante». [29]

L’euro dei trattati firmati obbliga i Paesi membri a far convergere i propri comportamenti, l’euro della visione politico-morale doveva obbligare gli Stati a mutare la propria natura. Accanto a quelli che contavano sull’osservanza dei patti per garantire la stabilità del sistema, c’erano quelli che contavano sulla instabilità del sistema per rendere inevitabile la modifica dei patti. Tommaso Padoa-Schioppa ammise apertamente che «l’insidia è di credere che l’euro sia l’ultimo passo, che l’Europa unita sia ormai cosa fatta. Chi più fortemente volle la moneta unica, la volle perché aiutasse a compiere altri passi, non perché fosse l’ultimo». [30] Preveggenza impressionante: sarebbe questa crisi, l’aiuto? Che fosse per obbligare a osservare le regole, o invece per rendere inevitabile il superarle, su una cosa tutti concordavano, che i patti fossero rigidi: la rigidità è coerente con il costruttivismo perfettista, l’ideologia comune a entrambi. E quando il sistema rischia di esplodere, per correggere le “deficienze” del progetto non si trova di meglio che renderlo ancora più rigido: il fiscal compact altro non è che la versione hard delle regole di Maastricht. Maastricht e il patto di stabilità comportavano sanzioni ex post per chi non li avesse rispettati, il fiscal compact prevede l’approvazione ex ante delle leggi di bilancio da parte della Commissione, con eventuale rinvio per apportare le necessarie correzioni. E se il parlamento non le accettasse? E se la popolazione si rifiutasse di applicarle e si ribellasse? Sarà un protettorato dei più forti, amministrato dagli ottimati, la fine del sogno dei fondatori dell’Europa?

L’euro pone l’Europa di fronte alla domanda che Gretchen [31] fa a Faust: “Dimmi, come stai tu a religione?”, sol che si scriva democrazia al posto di religione. Come quella di Faust, anche la risposta dell’Europa è evasiva, il politically correct non basta più a coprire la divaricazione di morale e politica. La visione politico-morale su cui è fondata l’Europa entra in contraddizione con il principio democratico.

Ma di quale democrazia stiamo parlando? Urge una «azione chiarificatrice […]: riconoscere che democrazia come concetto astratto è fuorviante». [32] L’ambiguità è insita nel termine: c’è la democrazia che «si riferisce chiaramente […] a ciò che è “giusto e corretto” nella vita sociale e, quindi, anche nella vita morale», [33] e la democrazia che si instaura quando i cittadini concepiscono lo Stato «non come uno strumento della propria volontà, ma come una fonte indipendente di benefici». [34] L’ambiguità qui si raddoppia: esiste infatti una democrazia dello Stato nazionale e una democrazia europea. Il progetto della “nuova” democrazia dell’euro viene contestato in nome di una visione idealizzata della “vecchia” democrazia nazionale, del senso di appartenenza, di identità in cui riconoscersi, di rapporto con il governo. Temiamo di perderli, dimenticando che, quanto a visione politico-morale, gli Stati nazionali non sono poi molto diversi dall’Europa che essi hanno generato. Non è che negli Stati, nel cui nome “si interroga Faust”, il modello fosse quella “società deferente” che esisteva prima della “rivoluzione democratica” e del welfare. Lo statalismo della costruzione europea riproduce e perpetua statalismi ancora più spudorati. Lo Stato nazionale ci tratta da “sudditi”, [35] ma istintivamente diffidiamo dei liberatori stranieri. Se tanti governanti nazionali sembrano sentire «l’attrattiva dell’idea di un monismo armonioso» [36] se, in modo apparentemente contro natura, sono disposti a cedere una parte di quel potere di cui normalmente non hanno mai abbastanza, forse è per la convinzione che l’Unione europea sia un «passo in avanti verso la felicità planetaria», più plausibilmente perché pensano così di “entrare nella storia” e magari di essere parte di quella più ristretta «categoria di governanti che faranno la storia del mondo». [37] Senza correre neppure grandi rischi: per le classi dirigenti l’Europa è un cartello, nel quale possono fare le regole e, con le dovute alleanze, fare le eccezioni. Se poi gli riesce di mutualizzare i debiti, si mutualizzano le responsabilità: sull’opacità generale splende luminoso il progetto politico-morale della solidarietà generale.

Che la domanda di Gretchen induca Faust a riscoprire il valore della religione? Probabilmente Minogue non condividerebbe una visione così ottimista. Ma è un fatto che il tema del debito sovrano abbia riportato in discussione la questione dei rapporti tra parlamento e governi, tra costituzioni nazionali e trattati comunitari. Per la costituzione tedesca, come per la nostra, la sovranità appartiene al popolo: la Corte di Karlsruhe già nel 2009, nel giudizio emesso sul Trattato di Lisbona, nel fissare i limiti di un’ulteriore integrazione europea ha fatto riferimento al principio democratico, inteso non come formalismo organizzativo, ma come spazio del discorso politico. [38] Ora, di fronte al nuovo vortice integrativo europeo per affrontare la crisi del debito sovrano, Karlsruhe non si lascia mettere fretta per decidere in merito al limite entro il quale la cessione di poteri che comportano futuri impegni economici può essere votata dal parlamento, e oltre il quale invece è il popolo che si deve esprimere in un referendum. Per Mario Monti, intervistato dallo Spiegel, [39] i parlamenti devono essere educati dai governi (tecnici?): ha in mente, è chiaro, la specifica situazione italiana, pensa alla resistenza che i partiti attenti a proteggere gli interessi delle proprie constituency oppongono alla volontà riformatrice dell’esecutivo. Ma è all’estero che la sua intervista solleva scalpore: e non solo per il timore che gli impegni di Monti possano essere rinnegati da futuri governi italiani, ma perché evoca il tema dell’ambiguità del termine democrazia, che designa sia il sistema per delegare e ricambiare il potere di governare, sia il tipo di rapporto tra cittadini e Stato. Per quanto scaduta sia la loro considerazione per i rappresentanti nazionali, per quanto sfilacciata la relazione con lo Stato e la sua amministrazione, questo è comunque il rapporto in cui i cittadini si riconoscono. [40] Pensare di sostituirvi il rapporto con una figura rappresentativa eletta direttamente da tutti gli europei, chiedere ai cittadini di conformare la propria vita, accettare sacrifici, impegnare risorse in ottemperanza a quanto proposto da funzionari a Bruxelles, e deciso a maggioranza tra rappresentanti dei governi, è una pericolosa illusione. Che poi, insieme alla richiesta di delegare maggiori poteri a Bruxelles, venga avanzata contestualmente la proposta di introdurre a livello europeo una nuova tassa, la Tobin tax, non si sa se riveli più difetto di sensibilità politica o eccesso di senso di onnipotenza. La tassa, dicono, è efficiente – permette di raccogliere somme ingenti con le proteste di pochi – e “giusta” – perché colpisce le transazioni finanziarie degli speculatori. L’esempio di «politiche pubbliche che sono al tempo stesso eticamente obbligatorie e politicamente imperative» [41] dovrebbe far sorridere Kenneth Minogue.

Oggi, di fronte alle convulsioni dell’euro, e ai tentativi di trovare una soluzione che riesca a conciliare l’obiettivo politico di restare uniti con l’esigenza morale di evitare gli azzardi, si cerca di individuare gli errori nella costruzione dell’euro, ci si affanna a trovare soluzioni tecniche per arginare la crisi. La tecnica non può risolvere problemi politici. Gli errori della costruzione dell’euro dipendono dai fondamenti su cui fu costruita l’Europa: dalle sue illimitate aspirazioni morali, dal solidarismo, dal perfettismo, dal modello di repubblica degli ottimati opposto alla democrazia dei cittadini. Bisognerebbe quindi evitare di concentrarsi sull’analisi normativa delle cose da fare oggi, e risalire invece all’analisi positiva delle sue cause prime. Davvero “se cade l’euro, cade l’Europa”, ma in un senso affatto diverso da quello che aveva in mente la Merkel: è perché a cadere è l’Europa.

Oggi la questione centrale che spacca l’Europa riguarda un’eventuale mutualizzazione dei debiti – degli Stati e/o delle loro banche – che porrebbe a carico dei contribuenti di alcuni Paesi il costo del debito di tutti: ancora una volta la questione democratica della rappresentanza è legata a quella economica della tassazione. Se unica è la virtù del pareggio di bilancio, diverse sono le politiche che gli Stati possono legittimamente voler perseguire: per riassorbire tensioni sociali, per combattere il terrorismo, per finanziare progetti strutturali, per investire in capitale umano. Per rimediare agli errori: sono parte della vita. Anche a livello individuale, non c’è un solo modo di gestire la propria vita: quanto indebitarsi e quanto risparmiare, quanto attendersi dallo Stato e quanto provvedere in proprio. In un’Europa che invece di inseguire progetti politico-morali universali, ponesse a fondamento la moralità individuale dei cittadini, modificando il rapporto fiscale con il loro Stato, si potrebbero cercare soluzioni ai problemi dell’euro in direzioni diverse da quelle correnti. Innanzitutto i rimedi verrebbero cercati nella direzione di aumentare la flessibilità del sistema, non di irrigidirlo vieppiù. Tanto per dire: sarebbe impensabile una circolazione parallela di moneta nazionale e moneta comunitaria, in arbitraggio tra loro? [42] Nel gold standard era eccezionale, ma possibile, per i Paesi che dovevano svalutare, uscire e successivamente rientrare nell’unione monetaria: perché considerare ideologicamente impossibile la stessa cosa con l’euro?

Se al centro del problema dell’Europa c’è la Gretchenfrage, è dalla questione democratica che si dovrà cominciare. La crisi, si dice, dipende dal fatto che si è introdotto l’euro senza realizzare un’unione politica. Questa non può consistere solo in norme e istituti, deve fondarsi su un senso condiviso di identità e di appartenenza. Che ancora non c’è, e che, come anche gli europeisti di più integra fede ammettono, richiederà anni per formarsi. Così, per rimediare ai danni prodotti dal non avere introdotto insieme all’euro un’unione che non poteva esserci allora, si alimentano, con tagli e prelievi, sentimenti ostili all’unione politica che dovrebbe realizzarsi domani. [43] Forse è il caso di uscire dal circolo vizioso di questa petizione di principio, e di chiedersi le ragioni per volerla davvero questa unione politica e se, invece di usare tutti i mezzi per mantenere la moneta comune, non convenga introdurre la possibilità di aggiustamenti che riducano i sacrifici che la rigidità sta imponendo ai popoli d’Europa.

NOTE

1. Nella prefazione all’edizione paperback.
2. Infra, p. 321.
3. Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), in Select Works of Edmund Burke, Indianapolis, Liberty Fund, 1999, vol. 2, p. 122.
4. Infra, p. 52.
5. Infra, p. 151.
6. Infra, p. 59.
7. Infra, p. 194.
8. Infra, p. 163.
9. Infra, p. 82.
10. Infra, pp. 39-40.
11. Infra, p. 244.
12. Infra, p. 250.
13. Infra, p. 260.
14. Infra, p. 50.
15. Infra, p. 40.
16. Infra, p. 40.
17. Infra, p. 47.
18. Infra, p. 38.
19. Infra, p. 389.
20. Carlo Bastasin, “Legati dalla crisi”, Il Sole 24Ore, 15 agosto 2012.
21. Infra, p. 217.
22. Richard Coudenhove-Kalergi nel 1922 lancia il suo primo appello all’unità del Vecchio continente e l’anno seguente scrive Paneuropa, un’opera profetica e mobilizzatrice; ispira il messaggio di Aristide Briand alla Società delle Nazioni a Ginevra nel 1929; nello stesso anno propone di adottare come inno europeo l’Inno alla gioia di Friedrich von Schiller della Nona sinfonia di Ludwig van Beethoven.
23. Thilo Sarrazin, Europa braucht den Euro nicht: Wie uns politisches Wunschdenken in die Krise geführt hat, München, Deutsche Verlags-Anstalt (DVA), 2012.
24. Eugenio Scalfari, “Grillo e Berlusconi all’assalto del potere”, la Repubblica, 24 giugno 2012.
25. Infra, p. 341.
26. Infra, p. 350.
27. Michael Oakeshott, “Political Education”, in Rationalism in Politics and other essays, Expanded Edition, Indianapolis, Liberty Press, 1991, p. 61.
28. Infra, p. 256.
29. aul Kirchhof, “Verfassungsnot!”, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12 luglio 2012.
30. Citato in Ignazio Visco, “Considerazioni finali del Governatore della Banca d’Italia”, 31 maggio 2012, p. 1.
31. Lo spunto deriva da Andreas Wirsching, intervistato da Francesco Benini sulla Neue Zuercher Zetiung am Sonntag, 8 luglio 2012.
32. Infra, pp. 27-28.
33. Infra, p. 79.
34. Infra, p. 102.
35. Nicola Rossi (a cura di), Sudditi. Un programma per i prossimi 50 anni, Torino, IBL Libri, 2012.
36. Infra, p. 220.
37. Infra, p. 143.
38. “Viele Fragen offen, auf die Zukunft hoffen”, recensione del libro di Paul Nolte, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17 agosto 2012.
39. “Italiens Premier zur Euro-Krise. Monti fürchtet Auseinanderbrechen Europas”, intervista a Mario Monti, Der Spiegel, 5 agosto 2012.
40. A volte non ci si riconoscono neppure i governanti: Franco Maria Malfatti è nominato presidente della Commissione europea nel 1970, ma appena due anni dopo rinuncia al mandato per ritornare a fare politica a Roma.
41. Infra, pp. 39-40.
42. Vedi, ad esempio, Samuel Brittan, “A New Europe of Competing Currencies”, Financial Times, 24 maggio 2012; Philip Booth – Alberto Mingardi, “No More Monopoly Money for Europe”, Wall Street Journal, 18 gennaio 2011; e Daniel Eckert, “Finanzexperte empfiehlt Deutschland die Guldenmark”, intervista a Marcus C. Kerber, Die Welt, 13 agosto 2012.
43. Barbara Spinelli, “La Germania davanti al bivio”, la Repubblica, 11 luglio 2012.

dicembre

ARTICOLI CORRELATI
Lo Stato «buono» divora i figli
Recensione di Paolo Valentino – Il Corriere della Sera, 03 ottobre 2012

Contro il servilismo c’è la vita morale
di Franco Debenedetti – Il Sole 24 Ore, 19 dicembre 2010

Tweet

Stampa questo articolo: